薛涌:从中国文化的失败看孔子的价值

作者 | 薛涌   发表时间 | 2008-01-10   来源 | 南方周末


在孔子那里,“上帝”死了。在孔子以后,“中华民族”的“生命共同体”死了。在我们的文化中,再没有力量可以制约专制君主的权力。我们的文化失败了。我们仍生存在这种失败的痛楚之中。挖掘孔子的意义,是为了再给我们这个文明一次机会

为什么说中国文化失败?

我是从历史的角度来读《论语》的。我个人的历史意识,来源于我对现实的观照。我所要追寻的问题,是现代中国的失败,以及这种失败是否有更深的历史原因,是否可以归结于一个文明的失败。

当然,所谓成功和失败,很大程度上取决于个人的价值判断。最近几十年,西方反欧洲中心论的文化相对主义甚盛,似乎文化无所谓优劣。这种文化相对主义,在美国的大学中即便不是主流,也是一种时尚,渗透到一般的受教育阶层之中。比如,几年前我去医院,当我的白人医生知道我是来自中国,而且研究中国历史后,马上告诉我他在大学上过明史课,非常景仰中国文化。我当时听不出他到底是出于客气还是出于真诚,干脆直率地告诉他我的看法:从现代历史的角度说,中国文化是个失败的文化,至少不能说是个成功的文化。对方听了很吃惊,马上拿出文化相对主义那一套和我辩论。我知道医生惜时如金,无法在看病时开一个中国文化的讨论班,就单刀直入地问他:“我愿意我和我的孩子生活在这里。你希望你或你的后代生活在那里吗?”他一时语塞。

我判定中国文化成功与失败的标准就这么简单。我是个中国人,我的大夫是个白人。但是,我们是完全平等的。我们中国人应该享受这些白人所享受的生活,比如有相当高的经济收入,在宪政之下拥有自己的政治权利,等等。同样生而为人,凭什么人家有这些而我们没有?凭什么在人家有这些而我们没有时,还不能说我们失败了?

说我们的文化失败了,并不意味着我要反对孔子。相反,这使我在心灵上和孔子更接近,也更能体验他的挫折和痛楚。和当今那些传统文化的卫道士不同,孔子看到他所生活于其中的社会文化正走在失败的路上。周代的礼制所表达的价值,正在丧亡之中,乃至他哀叹久已梦不见周公了。我则认为,中国文化的失败,正是孔子所代表的文化精神早已失传的结果。中国的历史,自春秋战国之后就误入歧途,乃至后世的儒学,也多是反孔子之道而行之而不自知。孔孟之学仿佛是被后世层层污泥所掩埋的精神资源。我们要想受益于这种精神资源,就必须如同考古挖掘一样,穿透两千多年的历史积淀,回到孔孟的原点上。

那么,什么是孔子的原点?孔子的精神为什么对当今的中国还具有意义?要回答这个问题,我们必须分析一下为什么在丧失了孔子的精神后,中华文明成了一个失败的文明。

国家理性与共同体自治

评价文明的成败,必须以世界史的框架为依据,以长时段来比较各文明的兴衰。我从这种宏观比较中得出的基本结论是:文明的动力归根结底来自社会基层。当一个文明给你提供了稳定的制度框架,让你能够通过和邻居们合作,以自治的精神来管理社区的事务、增加社区的利益时,这个文明就生机勃勃。当一个文明把这种基层权力转交给高高在上的政府,让那些对地方社会既不了解、也没有利益承担的官僚来代老百姓作出决定时,这个文明不管开始时多么强大,也会逐渐失去动力。任何在现代社会中成功的文明,都含有强大的基层社会共同体的基因。而在现代社会失败的文明中,这种基因则非常脆弱。从这个面向看,孔子的努力,是力图保持我们文化中的这种基层共同体的基因。他的失败,则意味着我们的文明丧失了这种基因,最后逐渐成为一个现代病夫。

Avner Greif在他的近著《制度与通往现代经济之路》中讨论西方文明成功的原因,提出了一个基本的制度因子:建立在共同利益而非纯粹血缘关系之上的自我治理的组织。这种组织瓦解或弱化了家族、部落甚至国家权力在塑造社会中的作用,使得有共同信仰和利益的个人能够自我组织起来,有效地解决本社区内的问题,应付他们共同面临的挑战。这种组织,就是基层社会的“共同体”。当这种“共同体”过早地被国家权力所整合,丧失了自己的自治权后,社会的基本动力就消解了。而当这种“共同体”能够在现代国家的结构中保存自己的自立性和创造性时,就能促进社会的繁荣和国家的兴盛。

现代西方起源于罗马帝国崩溃后的欧洲中世纪。在14世纪时,欧洲还有一千个左右的政治体。虽然15世纪时民族国家就已经诞生,但到16世纪时,欧洲仍有五百个左右的独立政治体。这些政治体,大多是以社会基层的共同体组合而成的。直到1900年,才形成了25个欧洲国家。事实上,一直到13世纪,复活罗马帝国仍然是欧洲政治生活中的重要理想。但是,因为社会中大大小小的共同体惧怕外在的帝国权力强加于己,它们时而与教廷联手,时而自己组成政治联盟,抵抗帝国的扩展,维持自身的政治与经济的独立,最终在腓特烈二世之后使神圣罗马帝国成为一个空壳。从某种意义上说,在1100-1600年这五百年左右的时间里,民族国家的产生实际上是统一的中央集权秩序和地方共同体的自治秩序的妥协。即使是已经达到相当集权的英王室,也必须和以贵族为代表的社会利益妥协,并受后者的限制。比较成功的主权国家,都在相当程度上保持了基层社会共同体的完整性,使后者能够积极介入政治过程。

进入现代社会后也不例外。美国建国时,其建国诸父面临的一个最大问题,就是如何调和政府和基层共同体之间的权力关系。他们意识到,在美国建国之前,任何共和政体都无法维持一个庞大的规模,而美国不可避免要成为一个庞大的国家。为了制约可能形成的庞大国家机器对社会共同体的侵犯,他们设计了一个以州权为中心、严格限制联邦权力的体制,乃至在20世纪初美国还有句玩笑:联邦政府要是关门,人们半年后才会觉察到。即使在“新政”之后联邦政府急剧扩大,如今美国政治的一句至理名言还是“一切政治都是地方政治”。美国政治的中心,还是在基层几万人小镇的镇公所议事厅里。这不仅在于这些小镇的人有充分的权利处理自己的事务,而且他们的政治倾向决定性地影响到国家政治。要选总统,候选人先要跑到衣阿华、新罕布什尔这些小州,如同选村长那样走家串户,进行“政治零售”。而在这一过程中的表现,对候选人的政治命运具有决定性的意义。

总而言之,现代西方虽然都以强大的民族国家自立,但这种民族国家的形成,是和基层社会共同体讨价还价的结果,最后大体都给共同体的自治留下了充分的空间。日本之所以能成为在西方之外惟一一个达到西方的发达水平的国家,很大程度上也是源于类似的历史动力。日本自中世以来,就形成了以惣村为代表的基层自治的社会结构。即使德川幕府建立了强大的中央秩序,也非常尊重村一级共同体的自治。赋税以共同体为单位来承担,生产由共同体自行组织,社会秩序由共同体来维持,甚至武士阶层不经过特别允许不准进入乡村。这样,在日本乡村形成了强有力的自治行政系统。当德川幕府无力应付内忧外患之时,社会的各个阶层自己迅速动员、组织起来,井然有序地完成了政治转型。在这个意义上,日本村落的自治,为明治时期的国家建设打下了坚实的基础。

中国则走了完全不同的道路。从春秋战国开始,中央集权的国家建设过程就已经开始。到秦始皇统一中国后,以皇权为核心的官僚政治成为政治主流。国家权力也逐渐剥夺了基层社会共同体的自治权力,通过“编户齐民”的方式,把老百姓登记在册,在理论上皇权对每一个臣民有着一竿子捅到底的直接统治关系。这一套,被钱穆称为“民众与国家接近”,“优秀平民”得以被选拔进入政府,使中华文明迥异于罗马文明,历久而不衰。

这种“民众与国家接近”的本质是什么?那就是用国家的权力统摄人的一举一动,使社会没有自我组织的空间。不管后来中国的专制皇权如何用儒家学说来装点,其核心的逻辑已经被韩非说得清清楚楚:统治者和被统治者势同水火,前者必须通过赤裸裸的权力游戏对后者进行控制。后来儒家的功用,不过是把这一血腥的权力逻辑软化为:国家理性比个人意志更能促进全社会的福利。特别是当国家被贤能之士所统治时,国家就更有能力代每一个个人追求他的利益。韩非所谓的法术之士,就成了钱穆所谓的“优秀平民”。于是,国家权力,不断地代替了基层社会共同体的自治机能。大一统的政治秩序,也就成了中华文明的根基。

孔子理想中的政治秩序

长期以来,人们习惯于把孔子当作大一统政治秩序的支持者。这当然和他的学说后来被大一统的皇权意识形态所利用有关。这实在是今人对孔子最大的误解之一。孔子确实崇尚周公、崇尚周礼。但是,周礼所代表的统一秩序,主要是一种文化秩序,而非以日常政府行为为内容的政治秩序。孔子支持的是“道之以德,齐之以礼”,对“道之以政,齐之以刑”表现了相当的蔑视。他明确地反对政治权力(或者说政府权力)在社会中扮演过重的角色。孔子提倡周礼,正是用来抵抗当时在诸侯中出现的以专权为核心的官僚政治和国家建设过程。他的理想,是“兴灭国,继绝世,举逸民”,让上千个小国,也就是基层社会共同体,在周礼的秩序下自立。

孔子的学说,基础是“仁”。如《礼记》中所言,“仁”是在“宗庙之祭”中表达的,因而主要靠诸侯君主来培育。也许我们可以说,孔子眼中具体的政治,还是本于诸侯这一层。从孔子到孟子,儒家主要希望给诸侯君主提供治国之道,对天子除了“敬”以外,并不提供什么具体的政治建议。

那么,以诸侯君主为核心的政治秩序是什么样子的呢?根据《战国策》、《后汉书》等古籍记载,古有万国;后来国数日减,殷初有三千多,周初有一千七百多,春秋时也曾有一千二百多,只是到了春秋末年才降到十几个。孔子所赞许的“兴灭国、继绝世”之理想,至少也要把国数恢复到一千多的水平吧?一千多个国,大体都集中于狭小的中原地区,每国的人口平均也就是几千人,甚至仅在千人上下。如果每国平均万人,一千多个国的总人口就是一千多万。当时的农业生产水平落后,许多荒野没有开发,即使开发的耕地恐怕也要不断休耕恢复地力,这在上古文献中的证据也随处可见。中原那么小的土地,根本没有维持千万人口之可能。所以,我们大致可以说,孔子心目中理想的政治,是一千左右到几千人小社区的自治。

几千人或者千人的小国,是一个面对面的小社区。在那里,大家彼此相识,像一个大家庭。这些人家庭关系好,父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,社会当然就比较和谐。君主和其臣民,就不会像韩非所描绘的那样水火不容,而是“君使臣以礼,臣事君以忠”,彼此互相尊重。这里的君,也受着礼的约束。君的统治,要靠“群臣士民”的信服来维持。普通百姓也遵循礼的原则,建立彼此的信赖和责任。从我们今天的角度看,小社区的好处是,社区的老百姓了解当地情况,自己治理自己家乡的事务,拒绝外来的权力强加于己。同时,人们共处之时,彼此知根知底;你的个人行为,在共同体的集体记忆里被保存起来,形成你的“信誉历史”(credithistory),人们据此和你打交道。这样,一个人很难以权术操纵别人。美德则会不断得到邻居的赞誉。社会道德水平也会比较高。

儒学与宪政

从世界史的角度看,西方的宪政,也非自古就有。欧洲中世纪的政治神学,并不是宪政学说。但是,这种神学中的一些观念,比如“国王的二体性”,对于西方走向宪政,有着相当大的助益。“国王的二体性”这一观念,源于基督教的传统:耶稣有两个身体,一个是世俗的肉身,被钉死在十字架上;另一个是和上帝合一的永恒之躯,是不会死的、无所不在的。后来这一观念在英格兰演化为“国王的二体”:一个是世俗的、会死,会犯错误的;另一个则是不死的、不会犯错误的,是国体和人民的化身。在宪政的框架下,后一体在关键时刻往往由国会来代表,以约束国王的世俗之躯的行为。在中世纪欧洲特别是英格兰复杂的政治现实中,“国王二体论”的政治神学,给当时的人们提供了一个观念结构。这个来自基督教传统的观念结构,把最高权力的持有者进行了俗圣二分。这种划分,比较接近理性的政治现实:任何最高权力都有双重性:一重是用来满足个人的野心和欲望,一重则是公共权力,服务于公共利益。当这样的观念结构深入人心后,用国王的公共义务来约束国王个人行为的早期宪政意识,就比较容易被接受。

中国自殷周革命以来,“上帝”的观念逐渐衰微。在《尚书》中,“上帝”随处可见,在《左传》、《国语》中也频繁出现。但在《论语》中就基本消失了。比较《尚书》和《论语》,可以明显看出“上帝”概念边缘化的过程。当然,上古的史料非常零星不全,我们无法准确地把握上帝逐渐淡出的过程,但粗糙的轮廓还是可以勾勒出来。商代的统治借助于巫祝之术,统治阶层其实就是个巫师集团。周代的政治哲学,则是周武王所谓的“天视自我民视,天听自我民听”。周代虽然还借用神权政治的词汇,如“上帝”等等,但在周代的意识形态中,感应上天,最终还是要靠有效地治理人事。这样,人间的“治道”取代了巫祝之道,神权政治转化为贤哲政治。合理主义,人文主义,渐渐占据了意识形态的主流。“上帝”的概念终于被排除到政治哲学之外。孔子干脆“敬鬼神而远之”,对人间以外的事情存而不问。

这就是余英时先生所谓的“内在超越”的确立。这使得中国传统政治哲学的主流,只有人文主义或者合理主义这一个面向。这种单一的观念结构,也开启了一个危险的倾向:即不是把君主这一最高权力的人格一分为二、照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向,而是把他的人格单一化,使他的特殊品格成为秉承天命的理由。比如在中国的传统史学中,恶君如桀、纣者,其人格全被个人贪欲所填满;贤君如周文王、周武王,则完全表达的是公共品格,没有私人欲念可言。这样把恶君妖魔化,把贤君神圣化,就消解了欧洲“国王二体论”所描述的复杂的权力人格,进而用两个人格分别代表权力的私与公这两极。比如在王朝交替中,不是一君二体,而是二君二体。人们要在两个竞争的“人主”中进行选择,以革命的过程代替了宪政的过程。在和平时期,则是一君一体。虽然士大夫都知道皇帝有其私欲、应该被贤臣所影响和控制,但社会不具备英格兰宪政主义那种“国王二体论”的观念结构,使人无法明确要求国王的俗体服从被国家利益所界定的圣体。总之,在中国,皇帝要么不能反,要么就一反到底、把他和其家族全部斩尽杀绝,取而代之。

孔子不追求像基督教那样在人间秩序之外创造一个神圣的秩序,因而就不得不面对他的学说中的根本性障碍:他的人文理想的实现,是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。可惜,在现实中,君主的人格,永远像“国王二体论”所描述的那样,是个人私欲和公共责任的混合。在这个意义上,“国王二体论”的优点在于其政治哲学的基本预设比较接近政治现实。但孔子的学说,其实走的是“一君一体”之路,指望有一个周公这样的完美人物出来拯救世界,政治秩序的关键是私人品德,是“修身”。当一个入世的政治哲学建筑在最不切实际的预设上时,其失败也就是命中注定的了。

儒家的另一政治理想,本来也具有宪政的潜力,但由于缺乏“国王二体论”这样的观念结构,也在后来的历史中走歪。《尚书·君奭》中,周公发展了贤哲政治的理念。他不仅把“天视自我民视,天听自我民听”的观念演绎到“天不可信”的地步,把政治的合法性完全置于治理人间事务的基础上,同时更进一步指出:君主得到天命,不仅在于其本身的品德,更在于他有贤臣辅佐。天命要视君主身边的贤臣而定,自商以来无不如此。没有贤臣,即使是德如文王者,也无法得到天命。武王死后,成王年幼,周公基于这样的哲学出来摄政。等他还政于成王后,依然不退,和召公一起出来辅佐,所依据的就是这套天命有赖于贤臣而非君主一人的政治哲学。

如果我们把《君奭》中的理论放在当时的政治现实中复原的话,就能看出其与宪政有多么接近。周公和召公是当时两个最大的贵族,有着非常大的封地和政治军事实力,并且帮助成王平定了武王留在商地的另外三个兄弟(也是成王的叔父、周公召公的兄弟)管叔鲜、蔡叔度、霍叔处和商王武庚联合而起的反叛,成王的地位相对而言十分脆弱。周公利用这样的局面,试图联合召公,提出成王必须咨政于他们的主张。这实际上等于是贵族对天子权力的约束。

然而,由于中国没有“国王二体论”这样的观念结构的支持,或者说放弃了这样的观念结构,使孔子不能对现实政治权力人格进行分殊,一味在一君一体的道路上期待一个周公那样的完美政治人格,天真地希望通过修身来转化世界。周公那种君必须听命于臣的贤哲政治,不仅没有发展出对君主进行制约的宪政精神,最后反而发展成了钱穆所谓的选拔“优秀平民”进入政府的科举制度,使天下士子成了君权的工具。

中国知识分子的传统

在孔子理想中那种小共同体自立的政治框架中,君子代表社会问政、约束君主,当然体现了具有宪政潜力的“天下为公”的精神。但是,在大一统的政治框架下,这种所谓古代知识分子的传统,则是强调君子代表君主行使其凌驾于社会的权力,进而演化成一种专制主义的意识形态。知识分子希望通过直接认同和服务于超越社会、以君主为化身的“国家理性”,来实现自己的政治理想。比如钱穆所谓的“优秀平民”,并不是代表自己的家乡和国家权力讨价还价,而是直接通过科举制度,成为为绝对权力所用的候选人。在意识形态上,他们以家国天下为承担,并不以自己共同体的利益为承担。在他们看来,仅为自己的家乡的利益说话,显得太“私”了,和自己的身份不符。

于是,知识分子自视为或者被描绘为一个特殊阶层:他们并不关心自己的利益,而是“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,所作所为都是为了社会或者文化的整体利益而考虑。直到今天,许多中国知识分子还将此视为自己的文化理想。其实,这种理想中的知识分子作为“特殊人类”,本质上就是韩非在《和氏》中所描写的“法术之士”,只不过穿上了儒家的衣装而已。换句话说,秩序不应是由“群臣士民”通过自己的私利相互博弈而生成,因为那样只能使人“安于乱”;秩序必须要由超越了私利、掌握了“国家理性”的知识分子来设计,那才能“成于治”。

可见,在大一统的政治秩序下,把权力集中在由国家选拔的“优秀平民”手上,就是以“贤能政府”取代基层共同体的自治。所谓中国知识分子的传统,在孔孟之后,基本上就是在这样的观念和制度框架中展开的。“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的情操,使中国的读书人占据了道德和智慧高地,他们总觉得自己比老百姓更懂得什么是老百姓的根本利益。久而久之,他们完全忘记了,自己所服务的那种凌驾于社会之上的权力在孔子眼里早已僭越了礼法。中国的政治和知识传统,也正是建立在这种精英代替老百姓进行决策的基础上的。在这里没有宪政精神,而充满了僭政精神。

这种家国天下的怀抱,不仅支撑着古代的专制主义,也为现代专制主义的意识形态提供了基本预设。在这个意义上,鲁迅的《阿Q正传》,可谓是中国现代专制主义的一个奠基之作。在鲁迅和他的追随者们看来,阿Q所代表的中国农民,就是一群蒙昧不堪、甚至没有判断什么是自己利益的基本能力的劣等人类。他们的生命是没有价值的。

这一挑战文明社会的基本道德的宣言,竟成了中国现代思想的宣言:中国的问题,在于中国人的昏钝,在于中国的老百姓没有鲁迅这样的精英认为他们应该有的思想。在他们获得这种精英们指派的思想以前,他们的生命没有意义。于是,“改造国民性”就成了现代中国知识分子的基本使命。

中国的老百姓早已被剥夺了在共同体中参与公共事务的权利,没有参与,万事变得与已不相干,当然就会变得像阿Q(上图)一样冷漠 丁聪图

冷漠与麻木,已经成为中国人的国民性。近代以来,从梁启超到孙中山,都强烈地感受到了中国人的这种政治冷漠。这里真正的原因,还是中国的老百姓早已被剥夺了在共同体中参与公共事务的权利。没有参与,万事变得与己不相干,当然就会冷漠。这是中国传统政治哲学和制度的失败。所以,救治这种冷漠,并不是靠鲁迅这样的精神贵族来改造老百姓的灵魂。正相反,这些精神贵族应该少过问老百姓的事务,应该让老百姓自己来组织自己的生活。当知识分子总要指令老百姓往哪里走时,老百姓当然冷漠。但是,当老百姓自己可以决定自己往哪里走时,他们的责任感也绝不会比知识分子差。

欧洲民族国家的意识形态,就是从共同体精神中生成的。Patria这个概念,对民族主义的形成很关键。这个词一开始就指代的是小村小镇这样的聚落,是一个人生于斯长于斯的故乡,并且特别蕴涵着自己的权利要由自己的patria的乡亲来界定的观念。即使是中世纪英格兰乡村的一个农奴成了被告,他要由自己乡亲构成的陪审团(许多成员就是农奴)判决是否有罪。他如果能够找出几个证人(哪怕是农奴)宣誓证明他的话是真实的,就可以被判无罪。其中一些农奴掌握了相当复杂的法律技巧,欠了领主的劳役、财物,或者侵犯了领主的利益,领主几次告居然也告不倒。如果阿Q是生活在这样的社会中的一个农奴,他当然不会是鲁迅笔下那种人物,当然会具有参与公共事务的热忱。在这个意义上,至今一个普通的中国人还不具有中世纪英格兰农奴的权利。他们怎么可能不冷漠?

当今中国展开的村民民主选举,是恢复共同体功能的历史性的一步。不过,在这一过程中出现的种种混乱,也说明国家权力替代了共同体的自治功能时间太久后,社会自我组织能力已经萎缩到了什么地步。乡村秩序最好的解决办法,是让农民真正具有权利来处理家乡的公共事务。他们必要时可以雇用知识分子为自己的利益服务,但知识分子绝无指导他们的权力。我相信,基层民主和乡村自治这一进程如果能够不受打扰地进行下去,将比任何所谓知识分子的精神对中国文化的复兴都更有意义。

儒家启蒙主义

儒家启蒙主义,有赖于把孔子的学说和英国启蒙主义传统相衔接,培育和发展我们社会中的“德”与“仁”,即“道德情操”(moralsentiments)和“社会情感”(socialaffections)。我这里更需要强调的是:这种“德”与“仁”的培育和发展,必须基于面对面的小社区中共同体成员之间的亲情和纽带,以及同舟共济的一体感。

在我看来,回归基层社会的共同体精神有两个过程,一是体制上的,一是道德上的。如今在市场经济的改革中,政府要从社会中退出。这种退出,在过去四分之一世纪表现为给企业或个人的经济行为更大的自由。这导致了中国经济奇迹般的起飞。但是,仅仅做到这一点,并不能摆脱我们失败的历史。要知道,明末以来,中国发达地区的经济,在自由度上与今天相比并不逊色,也创造了世界第一大经济体;但所有这些都未能避免日后的失败。要突破我们历史的局限,就必须再往前走一步,给基层社会共同体以更大的自治权利,比如农村基层选举的展开,城市内拥有房产的业主的社区自治,工会和各种行业协会的自由组合,等等,都将刺激共同体的成长。这样,各种大大小小的基层共同体,就成为社会的基本单位,构筑起对个人权利的第一保护层,对外可以集体和国家权力讨价还价,对内可以培养人们自我组织、自我管理的能力,培养同舟共济的共同体成员之间彼此的责任和情感。

在道德上,这种“德”与“仁”的精神资源,绝不能从中国知识分子的传统中获得,而必须在小民百姓中挖掘。我一贯认为,知识分子代表了中国文化传统中最丑恶的成分。他们本质上都是韩非理想中的法术之士,自以为掌握着某种国家理性,总想着获得超越共同体自治的权力、干预老百姓的生活。钱穆和鲁迅,在现代中国知识分子中,在人格和学术上都属于保守派或激进派之中的佼佼者。但钱穆对中国历史的吹嘘,如同痴人说梦;他对西方民主和中国传统不相融的判断,也早已被东亚民主化的进程所否定。而鲁迅对老百姓的冷血,更不应该在未来中华文明中有任何位置。知识分子的精神被君主专制腐蚀至今,几乎无药可治。

惟一的出路,就是向最基层的小民百姓学习。正如我在《中国文化的边界》一书中所指出的,日本现代性的生成,很大程度上取决于江户以来一系列知识分子把眼光转向民间。比如日本国学派大师本居宣长,强烈推动日本文化从中国文化的影响下独立。但他对中国文化的批判虽然到了彻头彻尾地激进,对孔子却几乎不置一微辞。或者说,他对中国文化的批判,是因为这种文化背离了孔子的精神。本居宣长自称“小人”,着力从民间挖掘小人之德。后来明治年间的人类学家柳田国男,则认定“日本精神”在大都市和上层社会已经不存。他于是走遍偏远的农村,试图记录和保存这种精神。在中国,又何尝不是如此?几年前的一起矿难中,井底一个矿工临死前把自己的帽子交给身边的同事。这位幸存的同事最后把帽子转交给了他的妻子。妻子拿到帽子,见上面写着几行字:“孝敬父母,带好孩子,还张主任200块钱……”另有湖南老汉李绍为,为了把客死异乡的同乡带回家安葬,千里背尸,其信义与忠诚,感天地泣鬼神。这里的文化精神,在知识分子里哪里还找得到?毕竟中国社会很大很深,官僚机构和国家权力即使不断侵入,也有鞭长莫及之处,所以这种小共同体内同舟共济的道德情操,才在最基层幸以保存。孔子及其门徒的许多言论,都是旨在保持小共同体内的亲情和道德规范。这是常常为历来的孔子研究者所忽略的,也是我所谓的儒家启蒙的最可贵的精神资源。

儒家的“小”和“大”

先秦儒家所强调的地方社会中的道德情操。所谓“推己及人”、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”等等,都是由“小”及“大”,从面对面的社会中人与人彼此之间的道德承担,探索社会秩序的基本原则。社会基层共同体的自立、自足、免于外来权力的干预之精神,本是儒家的根基。儒家的入世精神,首先在于积极参与基层的公共事务、解决具体的问题、创造生命共同体的能动性。如果说儒家有什么现代意义的话,这恐怕是其最重要的现代意义之所在。

全球化的进程,对世界各地的基层社会都提出了挑战。人们不得不思考:那些跨国企业,如果对任何地方社会都缺乏责任和承担的话,是否会腐蚀基层共同体的自立?我们是要一个人与人每天早晚问安、彼此关照的步行街,还是要一个没有面目的汽车疾驶而过、车轮溅起的污水泼到了行人身上的大马路?怎样让效率和理性服务于我们的道德情操?怎样使全球化的进程强化而不是削弱面对面社会的亲和力?当你在弄堂里开一个小馄饨铺、为你的邻居提供早点时,任何一个孩子吃了你的东西后得病,你都会感到羞耻、内疚,在街坊邻居面前抬不起头。但是,当你制作的产品漂洋过海、在一个你事先不知道名字的国家毒死了几个儿童时,这些无辜的生命对你而言就是几个干巴巴的数字。你要算的是赔多少钱、丢了多少生意。人的面目消失了。在这样的时代,我们怎样建立直面一个生命时所应有的感情?孔孟之学,正是诞生于一个面对面的社会急剧转化为背对背的社会的时代,一个温情消失、冷血的理性统治的时代。这与我们面临的时代是何其相似?他们为之而挣扎的问题,也是困惑我们心灵的问题。

(本文是作者新著《学而时习之:〈论语〉研究之一》的自序,原文3万余字,发表时有删节)

 

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