采访者 | 吴子桐 受访者 | 许章润、艾恺 发表时间 | 2010-07-07 来源 | 中华读书报
■主持：吴子桐
■嘉宾：艾恺（GuyS.Alitto，美国芝加哥大学历史系教授） 许章润（清华大学法学院教授）
“辛亥以来，兵革迭兴，秩序破坏一次，社会纪纲经一度之堕毁，社会经济遭一度之斫丧。……嗟呼！生民之祸亟矣！吾曹其安之乎？吾曹其安之乎？吾曹不出如苍生何？” ——梁漱溟：《吾曹不出如苍生何》
吴子桐：从参加发起“中国民主同盟”到参加重庆政治协商会议，从1953年的“雅量之争”到“批林批孔”运动中“匹夫不可夺志”的发言，梁漱溟一生可谓知行合一，他直道而行、兼济天下的动力何在？
艾恺：我为什么把他的传记起名为《最后的儒家》，不是因为他的思想，而主要是根据他的为人。他的这些行为就是最好的例子，他不但是表里合一，也保存了知识分子的气节。20世纪50年代的知识分子，不过是喊口号而已，他不随波逐流，我觉得这是他很不得了的一个地方，让我非常佩服。他本来也是非常勇敢的一个人，像他抗战时回山东去，差一点就让日本人枪毙了，还有几次也是一样，他都不怕，我觉得这是他人格的很重要的一个特点，很有骨气。
许章润：余生也晚，知道梁漱溟先生更晚。1977年，《毛泽东选集》第五卷出版，我那时读高中一年级，还是打倒“四人帮”后不久。按照上头的布置，高中生每天下午须读一到两个小时《毛选》第五卷，读完还要写心得体会，日日检查。五卷皇皇，其中有一篇文章叫《批判梁漱溟的反动思想》，就是毛主席1953年的讲话。我那时已15岁，居然不知道中国有这个人，就像直到“批林批孔”才知道中国有个孔子，是吾国第一个民办教师一样。记得文下有一个脚注：梁漱溟，男，反动文人。读完此文后，心驰八极，对于梁先生的生平和行宜，旋生兴味，可惜，穷乡僻壤，根本无从进一步索读。在当时我的印象中，不要说和毛主席吵架，就是略有一点不尊重，都是要判刑的，而他居然当庭抗争，其人之强项与气节可见。自此兴趣不减，一直想多了解这个人，愈是了解，愈是觉得，真正吸引我的不是他的学问，而是他的气节。浩浩中华，乾坤旋转，尚余此等气节者几希，怎不令人心折。
曾有人评论，1949年以后，中国大陆的老一代知识分子都“投降”了，或者说，都“心悦诚服”了。冯友兰改信马列主义，重写哲学史，此后更是历经运动，备受羞辱。金岳霖放弃了自己已然成型的哲学体系，开始学习马列。其他诸翁，大同小异。只有两个人没有放弃，一个人不说话，一个人还在说。不说话的是马一浮，还在说的是梁漱溟，最后终于不让他说。马先生的行宜，我不很了解，但梁先生终于陷于沉默，但却坚持默诵，正好映照了一个时代的特征。综观其行止，可见他把儒家的“用世”之心、“庄敬”气节和佛家的“救世”情怀三者合一了。事实上，他年轻时有一篇文章就是《吾曹不出如苍生何》，颇以担道救世为许。我觉得，他一辈子都是这种心态，而这是最可宝贵的中国传统知识分子的节操。他把自己看作社会良心的承担者，代表了社会的良知、理性和教养。论其源泉，并非承自西方知识分子传统，毋宁说是中国儒家知识分子一以贯之的传统。同时，他还有一点佛家地藏王的情怀：“我不入地狱，谁入地狱？”入地狱是为了解救苍生。
艾恺教授和我将梁漱溟先生作为研究对象，其思想和理论堪为代表固属原因，但真正让我们从内心感觉心心相通的恐怕还是这种气节和节操。中国古人讲知行合一，后来胡适先生讲“知难，行亦不易”，这要在晚近中国的语境下才能够明白它的切实含义，也才能知晓言说者的良苦用心。的确，行之难，超乎于知。
艾恺：儒家的观念是，我对社会是有责任的。梁先生也是王阳明的弟子，他一直比较重视实践，我还记得他和我说，他的次子梁培恕是陶行知先生的弟子，他常常提醒儿子，你不要忘了你是陶行知的学生。陶行知的重点也是这样的，他的名字本来是知行，他后来改名为行知，认为“行”比“知”更重要。梁先生也是这样。
许章润：你刚才提到王阳明，我想，“王学”对梁先生的影响还有一点是狂狷。我有一个感受，中国过去知识分子代表“德”，皇帝、官僚和政府代表“位”，“德位”之间的紧张一直存在。过去知识分子自信：我没有军队，没有金钱，但是我拥有“德”，能够“以德抗位”。这在梁先生身上表现得很突出。“王学”给予他这种“以德抗位”的使命感、这种狂狷精神，因此梁先生可以说是现代舞台上以一人之行表演的、体现传统狂狷精神的最后一人。
艾恺：我完全同意，同时这个使命感也是受到佛家的影响，像地藏菩萨，他不求自己成佛，而是要救世。梁先生可能自己也是不自觉的，但是在我看来，他多少是有这个心的。
许章润：现代中国知识分子中依然留存这一心态的杰出代表是陈寅恪先生。梁先生从山东经过敌占区，差点被日本人抓起来。梁先生没有死，后来有人就说你是大难不死，梁先生说，我当然不能死，我死了以后中国文化怎么办？他是以“神州陆沉系一身”自况。陈寅恪先生也是这样，他在香港给傅斯年先生写信，让傅先生给他寄薪水，好像傅先生略有烦言，大意谓你锦衣玉食，过不惯苦日子，国难当头你还要讲究吗！陈先生回答，大意是说，我为中国文化托命之人，死不得。他们的知与行，有点类似古典知识分子在现代舞台上做最后的回身亮相，这道风景完了以后，从此就不再有了。
吴子桐：梁漱溟青年时期经历了慈父自杀的大不幸，而他却说自己是一个“乐天派”，认为对人类的前途不必悲观，认为“发展总是好的”，相信“世界是一天一天往好里去的”。如何理解梁漱溟对社会的发展、人类文明的进步始终抱有的乐观态度？
艾恺：为什么这么乐观，我觉得有几个因素。
一个因素是佛家，比如他十几岁刚毕业参加革命以后，他有了一个精神危机，他自杀了两次，他本来是报纸的记者，而后他就回家专心深入地研究佛学，他本来对佛学有一点兴趣，但是到了危机的阶段他才专门专心地研究佛学，同外界没有来往。经过危机以后，我觉得他已经到了超尘脱俗的境界，因为佛家本来将我们所看到的一切都看作错觉，没有我，也没有什么世界，从那个立场来看，当然什么都是无所谓的，他不会有什么着急、悲观的情绪，因为他已经超脱过那个悲观、乐观的因素。
另一个因素是儒家，他的《东西文化及其哲学》里讲，儒家思想非常喜欢“变”，把“生”当作非常重要的概念，这个儒家思想的观念是中国文化的一部分，梁先生觉得儒家思想是中国文化的主流，梁先生虽然自己也信佛，也尊敬道教，但是这就是中国文化的宇宙观：只要这两个东西存在，它们就是宇宙的组成部分；宇宙是个互相依赖的整体，即使这两个东西表面上是相对的，但实际上也是可以相互协调的。中国很早就有这种三教合一的思想，实际上宋朝就有，到明朝就更加重要，朱元璋自己就主张三教合一，再说殊途同归也是中国文化的基本概念。以我一个外国人来看，中国文化本身就有乐观的方面，不得不乐观。比如“天子”，就是说天要选择道德好的人当统治者。天命就是这个意思，所以天是有它的道德标准。“天理”就是宇宙的最基本原则，也是和人类的、中国文化的原则一致的。在西方尤其是到了18、19世纪以后，很多思想家就怀疑，根本没有什么客观的道德或者价值判断的标准，即使存在，我们也没有办法知道是什么。这是认识论方面的，而且变成很大的问题。中国刚好相反，他们总是觉得我们会知道天理是什么，天理的客观存在是理所当然的，我们通过学习等办法还是会知道。但西方到了19世纪，尼采以前，还有好多人觉得这恐怕是不可能的。中国本来有这种态度，是乐观的，和其他文化不一样。尤其是唐朝或者唐朝以后，孟子这种比较理想化的儒家思想成为儒家思想的主流，他不是说“人性善”吗？这本身也是非常乐观的。另外，中国知识分子认为善良将战胜邪恶，正义将取得胜利，这在其他文明中是不多见的。所以儒家思想也是梁先生乐观的来源。
还有一个因素，我觉得他生性就是这样，他经历了精神危机以后，他的本质就是这样，他不是一个患得患失的人，这样的个性是比较容易乐天的。我记得他对我说，他对生活的要求是很低的，他都不喝茶，只喝白开水。
梁先生也受到柏格森的影响，柏格森本身也是一个乐天派，他认为人类就是因为有生命力，总是向前、向上发展。梁先生说他这辈子最高兴的一天就是看柏格森的书的那天，他有种共鸣。
许章润：是的，梁先生的佛家情怀使他能够超脱于世。在我观察，他从青少年直到晚年，一生始终怀持一种悲愿。这种悲愿既是佛家的，又是儒家的，但这个“悲”不是“悲伤”的“悲”、“悲惨”的“悲”，而是把世界和人生看得很超脱，是“慈悲”的“悲”，或者，“悲悯”的“悲”。置此情形下，生命在他的心目中是一个奋斗化育的过程，指向的不是功名利禄，而是如何使生命尽现其价值的不懈提澌的进展，所以这个化育过程不存在得失，毋宁说是将一己汇集于大我这样一个生命的自我呈现和实现。你刚才提到柏格森，梁先生对柏格森是颇多欣赏的，柏格森在某种意义上，也有一点看穿后的通透，强调生命意志。正是佛家超脱生死的悲悯，赋予他的生命哲学以道德勇气，而落实为儒者的践履。
此种心境，多有印证。譬如，他在20世纪50年代初与毛泽东的“雅量之争”。梁先生此后二十多年间历经屈辱、身心俱伤，乃至于文革“年间”遭受毒打，责扫公厕，但却在道德上征服了人心。
梁漱溟眺望玉泉山的背影（1951年摄于颐和园）
吴子桐：两位教授注重从思想史、法学史等角度对梁漱溟进行研究，请问二位近期在梁漱溟研究和相关领域中关注的重点是什么？关于梁漱溟的思想与当今中国乃至当今世界，您们还有什么愿意和读者分享的观察和思考？
艾恺：我认为梁先生的独一无二之处是，在中国知识分子之中，只有他把思考、思想和实践、形式合而为一。其他有名的知识分子，比如胡适，他研究的是《红楼梦》，他的关注并不是在外界，当然他当过驻美大使，但还是不同。只有梁先生是这样的，他也不把自己的思想作为很宝贵的东西，这和一般的知识分子不同。我第一次见费孝通时问他：您对中国乡村社会的分析方法和梁先生的有很多共同的地方……我这句话还没说完，他就先下手为强说：不同！就是说我的思想还是我的，和别人完全不一样。梁先生完全无所谓，主要的是我能用我的思想来解决问题。
长期来看，梁先生的历史意义有几层。第一我觉得他是20世纪最好的儒家代表人物。到了21世纪，因为科技继续不断地发展和其他方面的变动，我们现在所面临的问题就和20世纪不一样了。梁先生那时的思想是针对20世纪中国、也可以说是人类的问题，到了21世纪，起码有两个非常重要的挑战，威胁人类的基本存在。第一个是，世界大部分文明的道德标准、价值判断的标准都是和宗教有关，依靠超自然的赏罚力量，只有中国的儒家不同。到了21世纪，世界的一大部分宗教已经衰退了，远不如从前，结果每一个社会的道德标准也跟着衰退了；而在世界的另一些部分，宗教的力量还非常强，但像恐怖分子也是非常虔诚的教徒，他们杀了那么多无罪的人，也自认为是很有道德的行为。因为科技发展到这个程度，核武器、生化武器也都不难获得，如果道德标准这么不一样，很有可能他们不止一口气杀几百个人，而是一口气杀几百万的人，我们人类一定要找到一个最低限度的、大家都可以接受的、共同的道德标准，这是非常急的一个问题。
梁先生总说未来的世界文化是中国文化的一种，它不一定带中国或儒家的字眼，但核心就是中国文化和儒家的核心。梁先生自己说儒家或中国文化最宝贵的成就，就是发现人之所以为人的原则，所以说儒家思想是像宗教而非宗教的。我觉得，将来为了解决人类面临的这么严重的问题，应该重视梁先生的思想，梁先生的思想可以说是20世纪最好的中国文化的代表，是可以对世界有很大贡献的。
还有一层，21世纪威胁人类的就是自然环境的衰退，而梁先生的儒家思想本来也有天地合一的观念，这种人类发展的终极目标就是环保思想的最基本的基础。比如中国最有名的民间环保人士就是廖晓义，她是非政府组织“地球村”的创办人，她自己觉得她是梁先生的徒弟。她现在所做的环保工作，尤其是在乡下做的工作，她觉得是继续梁先生的乡村建设，是绿色的乡村建设，是在梁先生的启发之下，把天地人合一这种最基本的儒家思想当作她工作的理论基础。虽然梁先生当时不是针对这个问题，因为当时的环境不是现在的环境，他总是要针对当代要解决的问题。
许章润：梁先生是特立独行的人，同还是不同对费先生可能有意义，对梁先生没意义。我看费正清的回忆录，他1972年到北京来，乔冠华请他们吃饭，把钱端升、费孝通都叫去了。一握手，他发现费孝通手上全是老茧，刚从农村劳动回来，费孝通一句话不说，钱端升和费正清讲了一句话，说中国未来5000年都将实行社会主义。
艾恺：费正清回来以后，他和我说，一同钱端升见面，就知道情况不妙，也许他不敢说什么，但费正清看出他过着很苦的日子。他当然和别的知识分子一样，说文革真是不错，因为当时的学界都是左派的，没有右派的。就是谈到钱端升这些老朋友时，说他们吃了苦。
许章润：今天我们从法学史的角度回看梁漱溟先生及其所阐发和表征的一脉学思，基于一个基本的思想史背景，就是近代中国这170年，至少自从1895年以来的一百多年间，“中国问题”的一个重要方面就是国家建构，于建设新的制度（包括政治制度、经济制度、社会制度和法律制度）的努力中提炼国家理性，造就现代中国的国家理性，而引导出“现代中国”来。其间，思绪纷呈，所谓的新儒家是重要方面，梁先生的思考蔚为源泉。但很遗憾，到现在为止，在中国大陆和台湾，有关新儒家对于法律问题的思考，研究者似乎着墨甚微，愈往晚近，愈乏关心。在我看来，此之于汉语法学，非唯遗憾，实为缺陷。因为以梁先生为代表的新儒家一脉对于法律的诸多阐论，无论是今天的中国，抑或将来的中国，均无法回避，回避了它们，就是回避了中国的历史。在此一百多年间的苦斗历程中，建设“文化中国”和“政治中国”，或者说，建设“思想中国”和“制度中国”，新儒家提供了诸多学思，怎么能忽略不计呢？
还有一条今天亦当重申，就是梁先生这一代人的思想有一个特点，即他虽然没有放洋留学，更不认同天真的“全盘西化”，但在他心目中，其实并无一般刻板印象中所指认的“中国”和“外国”的截然对立。相反，有些留学生即便在西方读过书，却可能反而怀持强烈的惧外心理（senseofxenophobia），然而梁先生没有，坦荡荡，豁豁然。我揣摩，梁先生心中藏着两个概念，第一是苍生，所有苍生都是平等的。第二是天下，天下无远弗界，以大同为旨归。“中国问题”和“人生问题”为它们具体的个案。因此，他一方面强调“中国问题”的实质就是“救国建国”，另一方面他又超越于国家，满眼皆天下苍生的悲。去世前不久，记者询问他想对后人留什么话，他讲了两句，即“注重传统文化，顺应世界潮流”，真是哲人睿语，依然满含悲愿。因为我们是中国人，文化主体性堪为其位格，而世界一家，事事都与我们息息相关，不能逆历史潮流而动。我觉得这是很重要的思想遗产。
艾恺：梁先生的生平经历是很丰富的，他小的时候经历义和团的事情他自己都还记得，从那个时候开始，他的生活和中国无论哪一方面的大事情都有关系。
许章润：说来有意思，晚近这一百年间中国思想的流变发展，有一个重要因素是不能忽视的，即中国思想的发生和流变，常常触动于或者引发自异域的思潮。马列主义之传入中国，并且深刻而广泛地影响了数代中国人的人世生活，影响甚至左右着中国的社会政治进程，固为显例，其他种种，亦且不可遗漏。比如当年胡适先生看中国问题，明显有杜威的影子。后来梁漱溟谈中国问题，居然也要援引柏格森，就像我们今天谈论梁漱溟先生，就要援引艾恺教授的著述。不宁唯是，中国本土的知识分子思考中国，必须要引用中国之外的研究，方始觉得妥帖和踏实，实在是什么“翻译理论”难以尽述的，而恰成晚近中西思想交通史上的一个重大现象。君不见，当年中国人的科玄之争，用的就是西方思想。这边援引柏格森、倭肯，那边口口声声杜威或者卢梭，或者，用盎格鲁—撒克逊思想同日耳曼思想进行战斗。这是近代中国思想舞台上的重要现象，回看梁先生的思旅，这是一个基本的思想史背景。
晚近30年间，美国的汉学研究对于中国人于本土考察中国，就曾具有相当影响。这里有一个很有意思的现象，我在过去的一篇文章中曾经探讨过这件事情，即中国的学者在20世纪20年代深受19世纪中期以来西方传教士对于中国问题看法的影响，但因为是经由中国的学者之口所述，因而又被更年轻一代的西方知识分子当作是中国的思想，他们回到自己祖国之后，中国学者到他们那去学习，回来后又把这个当作是西方的思想。比如关于帝制时代中国法的儒家化，瞿同祖先生的阐发在西方世界最具影响力。但是，究极而言，早在世纪初年，梁启超先生即已有论述，此后逐渐流布，奉为信说。而在此之前，来华传教士们对此亦且信誓旦旦。这里会不会有这样一个“恶性循环”：中国的法学界认为这是帝制时代传统中国法的特点，后来这个想法又被西方学者所知晓和接受，于是他们也这样讲，然后更年轻一代的中国知识分子认为这是西方人的想法，认为很正确，再予流转。换言之，中国文明中以汉语作为表意工具的写作者于不知不觉之间，完成了这一转换过程。我在上述那篇论文中谈过，这是一个触目惊心的知识史，也是一桩近世东西方互为阐释对象的公案，其间阐释对象和阐释主体的换位，文本以及意义的扭曲，纠缠百结，而最终塑造的是强势文明的话语权。
艾恺：费正清一直非常重视传教士在中国的作用，但一般人都不知道了，一般人看待传教士，都认为是间谍，是来进行文化侵略的。
许章润：是呀，可能这是又一个问题了，涉及到文化流布的政治进程。也正是文化与政治的纠结，剪不断理还乱，思想史由此增添了几许苍茫，复加几许兴叹吧！
